Entre o Ser e o Dizer: Ensaio Filosófico Sobre Corpo, Gênero e Liberdade

 Por Leonardo Loiola Cavalcanti

 

“Toda a liberdade que ignora os limites da realidade corre o risco de se tornar tirania do desejo.”

 

1. Introdução: o debate interditado

Vivemos uma era paradoxal. Em nome da liberdade, há discursos que pretendem apagar as referências mais básicas da experiência humana.

O debate sobre gênero, que poderia ser um espaço fecundo de reconhecimento mútuo e escuta sincera, tem sido sequestrado por discursos dogmáticos e trincheiras ideológicas.

De um lado, setores religiosos — sobretudo entre cristãos católicos e evangélicos no Brasil — transformam o tema em uma ameaça moral absoluta, interditando qualquer tentativa de diálogo em nome de verdades reveladas. Ao fazer isso, muitas vezes ignoram que as lutas por reconhecimento de identidades dissidentes antecedem o termo “ideologia de gênero”, remontando a debates médicos e jurídicos do início do século XXⁱ.

De outro, ativismos radicais que promovem a ideologia de gênero frequentemente reagem com igual intolerância, rotulando como “transfobia” ou “discurso de ódio” toda forma de crítica, mesmo quando fundamentada em filosofia, biologia ou ética.

Essa lógica binária, sustentada por slogans e suspeitas, sufoca o pensamento crítico e torna impossível qualquer aproximação verdadeira entre pessoas de visões distintas — mas igualmente legítimas — em sua busca por verdade e sentido.

Neste ensaio, o termo “ideologia de gênero” será empregado de forma crítica e delimitada, não como adesão a trincheiras políticas ou religiosas, mas como uma tentativa de analisar uma vertente normativa contemporânea que, ao propor rupturas com tradições opressivas, pode acabar negando elementos estruturantes da condição humanaⁱⁱ.

É necessário reconhecer, desde já, que tanto “ideologia de gênero” quanto “identidade de gênero” são expressões ambíguas e disputadas. A filosofia clássica não os utilizou — não por omissão sobre temas como corpo, desejo ou identidade —, mas porque tais formulações pertencem a contextos históricos, políticos e linguísticos próprios da modernidade tardia.

A crítica que se apresenta, portanto, não nega a legitimidade das experiências da pessoa trans, intersexo ou não-binárias, tampouco defende uma normatividade binária rígida. O que se coloca em questão é a dissolução generalizada de qualquer forma estável de referência — o que dificulta o diálogo público e compromete a clareza jurídica, ética e psicológica, especialmente em ambientes educativos e de saúde.

A identidade, nesse sentido, não é apenas sentimento ou autoafirmação simbólica. Ela é uma síntese entre natureza e cultura, entre corpo e consciência, entre história pessoal e enraizamento coletivo. Negar esse entrelaçamento em nome de uma fluidez absoluta pode parecer emancipador no plano discursivo, mas tende a gerar vazios ontológicos, insegurança normativa e desorientação existencial, especialmente para crianças e adolescentes em processo de formação psíquica.

Esta análise, portanto, parte de uma abordagem que não visa invalidar o sofrimento nem suprimir o direito à autodeterminação, mas defende que a dignidade humana precisa de um solo comum para florescer. E esse solo não pode ser construído sem considerar o corpo, a linguagem ancestral da diferença sexual e os vínculos intersubjetivos que nos constituem como humanos.

A reflexão filosófica, nesse sentido, exige um terreno desminado — onde se possa escutar sem se render, criticar sem desumanizar e discordar sem desqualificarⁱⁱⁱ. É nesse espaço que proponho uma análise crítica: não a partir do “eu” que julga, mas do “Tu” que escuta.

Notas explicativas

1. Reconhece-se que debates sobre identidade de gênero antecedem a expressão “ideologia de gênero”, sendo observáveis desde os primeiros tratados médicos e jurídicos sobre transexualidade e intersexualidade no século XX.
2. Esta delimitação visa deixar claro que “ideologia de gênero” aqui é usada como conceito técnico-analítico, e não como rótulo ideológico.
3. A metáfora do terreno desminado representa o cuidado metodológico necessário ao tratar de temas sensíveis; ela exige escuta filosófica e ética, antes de adesões políticas.

2. O que se entende por ideologia de gênero?

A chamada “ideologia de gênero”, tal como tem sido formulada e difundida em ambientes políticos, educacionais e jurídicos contemporâneos, parte da tese de que o gênero não é determinado pelo sexo biológico, mas por construções subjetivas, culturais e linguísticas. De acordo com essa visão, a identidade de gênero não decorre de uma base natural, mas emerge como uma performance ou uma autoafirmação individual diante de normas historicamente impostas.

Essa perspectiva encontra ressonância na chamada Teoria Queer, que propõe a desconstrução dos binarismos tradicionais — homem/mulher, masculino/feminino — e argumenta que tais categorias são efeitos do discurso, não dados originários da realidade. Judith Butler, em Gender Trouble, sustenta que o gênero não é uma essência interna, mas uma repetição performativa de papéis sociais, continuamente reiterados e regulados por normas culturais ⁱ.

Trata-se, portanto, de um deslocamento ontológico: do ser para o dizer, do corpo para o discurso, da substância para a performance. Nessa chave interpretativa, o corpo deixa de ser destino e passa a ser palco: a natureza é encenada segundo os termos que o sujeito reivindica como sua verdade subjetiva.

Esse movimento, do ponto de vista filosófico e psicológico, pode abrir um campo legítimo de reflexão crítica sobre normas sociais opressivas — como os estigmas impostos historicamente a mulheres, pessoas com orientações sexuais diversas e identidades de gênero dissidentes. Nenhuma crítica honesta deve minimizar essas opressões. E ninguém, em sã consciência, deseja o retorno a uma normatividade autoritária que anule a pluralidade da experiência humana.

O problema surge quando essa teoria interpretativa se converte em doutrina normativa e politicamente impositiva — isto é, quando deixa de ser uma leitura possível da realidade e passa a ser tratada como única verdade legítima, exigindo adesão discursiva sob pena de censura moral, exclusão institucional ou sanção jurídica.

Vale aqui uma ressalva importante: a própria Judith Butler, em obras posteriores como Bodies That Matter, reconhece os limites materiais do corpo na construção discursiva do gênero ⁱⁱ. Portanto, não se trata de rejeitar a Teoria Queer em bloco, mas de criticar sua instrumentalização como dogma inquestionável, imune ao contraditório.

Nesse cenário, a liberdade de pensamento cede lugar à patrulha ideológica. O questionamento filosófico, psicológico ou até biológico é reduzido a “discurso de ódio”. O dissenso — mesmo respeitoso e argumentado — é recodificado como intolerância. Forma-se, assim, uma zona de silêncio, onde a dúvida deixa de ser pedagógica para se tornar politicamente suspeita.

A ironia é que, em nome da desconstrução dos sistemas de poder, cria-se um novo campo de imposição simbólica, onde a multiplicidade prometida dá lugar à obrigatoriedade discursiva disfarçada de emancipação. E, como nos advertiram Hannah Arendt, Paul Ricoeur e Simone Weil, sempre que a linguagem é instrumentalizada para abolir o conflito e impor unanimidades morais, a liberdade desaparece por dentro ⁱⁱⁱ.

Notas explicativas

1. Judith Butler defende em Gender Trouble (1990) que o gênero é uma construção performativa reiterada, sustentada por normas regulatórias.
2. Em Bodies That Matter (1993), Butler reconhece que o corpo tem peso material e não pode ser totalmente dissolvido no discurso.
3. Arendt e Ricoeur defendem o dissenso como valor democrático, e Simone Weil sustenta que a liberdade exige resistência real — sem forma, a escolha não é livre, é vazia.

3. O corpo como verdade interditada

A biologia não é tudo. Mas será que ela não é nada?

O que inquieta no discurso da ideologia de gênero, especialmente em sua vertente mais radical, é a negação deliberada da materialidade do corpo. A diferença sexual — o dimorfismo humano entre masculino e feminino — não é uma forma de opressão em si: é uma estrutura constitutiva da espécie. A tentativa de apagar essas categorias, em nome de uma suposta inclusão total, não amplia o horizonte humano — dissolve-o.

Essa crítica não nasce de um dogma religioso nem de um viés político-partidário. Ela parte da realidade concreta do corpo como fundamento antropológico. Há um abismo entre reconhecer a dor do outro e apagar o chão comum sobre o qual todos estamos.

Ao dissolver o masculino e o feminino em um “nada identitário”, onde toda referência biológica é vista como opressiva e toda estabilidade como violência simbólica, corremos o risco de cair em uma forma de niilismo pós-moderno — como o que Nietzsche denunciava: um mundo onde tudo vale, porque nada tem valor intrínsecoⁱ. Um mundo onde a fluidez da linguagem substitui a densidade da existência. Onde o corpo — que deveria ser expressão e morada do ser — torna-se um obstáculo à identidade desejada.

Esse processo de esvaziamento do corpo como referência nos lança numa condição de suspensão ontológica: o sujeito já não sabe de onde fala, nem sobre o que fala. A biologia é negada, a linguagem fragmentada, e o “eu” torna-se um projeto interminável e difuso.

Curiosamente, esse cenário pode ser iluminado por uma metáfora inspirada na mecânica quânticaⁱⁱ. No mundo subatômico, partículas não existem em estados definidos, mas em sobreposição — até que haja uma interação, um colapso, uma relação concreta. Elas também podem estar entrelaçadas, mesmo à distância — da ponta do universo a outra —, agindo como um único sistema interdependente. Ou seja: o ser só se manifesta plenamente quando há relação.

Assim também é com o humano. A identidade não é um dado absoluto, mas emerge no entrelaçamento com o corpo, com o outro, com o mundo. O corpo funciona como “campo de condensação do sentido” — tecido com intenção e presença: nele se tornam visíveis os afetos, os vínculos, a linguagem e o tempo.

O corpo não é mero “acidente discursivo”!

Se o corpo é negado, substituído por discursos voláteis, perde-se a possibilidade de colapsar o sentido em ato. Um “eu” que não se ancora no corpo não é livre — é disperso. É um entrelaçamento que nunca se manifesta. É uma sobreposição infinita que jamais se encarna.

Nesse sentido, o niilismo do corpo não é libertação — é exílio. É a recusa da forma que sustenta a liberdade. É a fuga do real sob o pretexto da autodeterminação absoluta.

O humano, no entanto, não se realiza no ilimitado — realiza-se no entre: entre o que se é e o que se pode vir a ser, entre o corpo que pulsa e o espírito que transcende, entre o eu e o outro — desde que este não seja reduzido a um “Isso”, mas reconhecido como um “Tu”ⁱⁱⁱ.

Aqui, Martin Buber é crucial. Em Eu e Tu, ele nos lembra que a dignidade se realiza na relação viva e recíproca. Quando o corpo é tratado como “isso” — manipulável, ignorável, reconstruível ad infinitum — ele perde sua condição de presença. Mas quando é reconhecido como presença relacional, como parte de um encontro autêntico, então se torna o lugar do diálogo — não da fragmentação.

Preservar o corpo como referência ontológica não é imposição. É um ato de escuta ética e filosófica — que reconhece o entrelaçamento entre natureza, identidade e sentido. O corpo não é prisão, mas ponto de partida: é nele que o humano se ancora, se encontra e se oferece ao outro como ser que pulsa, que fala, que permanece.

Notas explicativas

1. Nietzsche entende o niilismo como o esvaziamento do sentido dos valores — não necessariamente como ausência de normas, mas como perda de fundamentos para justificá-las (A Vontade de Potência).
2. Esta analogia com a mecânica quântica é apenas metafórica: ela sugere que, assim como partículas colapsam sua identidade na relação, o ser humano também se constitui no vínculo. Não se trata de analogia científica literal, mas de imagem conceitual.
3. Em Eu e Tu, Martin Buber distingue dois modos de relação: o “Eu–Isso” (utilitário, instrumental) e o “Eu–Tu” (pessoal, sagrado). O humano só se realiza plenamente na segunda.

 

4. Liberdade sem estrutura? O risco do relativismo radical

 

“A liberdade absoluta não liberta — dissolve. E o desejo sem contorno não emancipa — desintegra.” 

 

O projeto de mundo que emerge da ideologia de gênero, em sua versão mais radicalizada, propõe uma liberdade total: o rompimento com categorias estruturais como sexo, gênero e até corpo, para que o indivíduo possa construir-se integralmente segundo o desejo, em tempo real, sem amarras prévias. À primeira vista, essa proposta pode soar libertadora.

Mas, paradoxalmente, essa liberdade total tende a esvaziar a própria identidade. Se tudo pode ser gênero, então nada o é de forma consistente. Se não há nenhuma forma mínima, o sujeito perde o próprio eixo.

Como ensina Simone Weil, a liberdade só é possível quando há forma — uma estrutura que acolhe, limita e dá contorno à escolhaⁱ. O desejo absoluto, sem gramática, sem resistência, sem alteridade, não emancipa: colapsa o sujeito sobre si mesmo.

4.1. A liberdade como exigência de estrutura (Filosofia)

Na tradição filosófica ocidental, liberdade nunca foi sinônimo de arbitrariedade. Para Immanuel Kant, a liberdade moral é autonomia — mas essa autonomia só se realiza sob uma lei racional, que o sujeito reconhece como universalizável. A liberdade, portanto, é agir de acordo com princípios válidos para todos, não segundo impulsos momentâneosⁱⁱ.

Paul Ricoeur amplia essa concepção ao mostrar que o sujeito ético é aquele que pode contar uma narrativa coerente de si mesmo ao longo do tempo. Sem essa identidade narrativa, o indivíduo não consegue assumir responsabilidade por seus atos. E a responsabilidade é a condição existencial da liberdade maduraⁱⁱⁱ.

Até mesmo Michel Foucault, frequentemente evocado por defensores da fluidez radical, sustenta que a liberdade pressupõe um cuidado de si — uma estética da existência. O problema surge quando esse cuidado é deslocado do corpo real para uma abstração contínua, uma performance infinita sem ancoragem no real. O “cuidado de si” vira então a desconexão de si^iv.

4.2. A psique precisa de fronteiras (Psicologia)

Na psicologia do desenvolvimento e da personalidade, a liberdade também não nasce do vazio, mas de contornos estruturantes. Para Erik Erikson, o desenvolvimento identitário exige etapas bem delimitadas, com crises superáveis graças a referências estáveis. Sem elas, a identidade se difunde e se fragiliza^v.

Carl Gustav Jung alerta para o perigo da inflação do ego: quando o “eu” acredita que pode tudo, ignora os arquétipos coletivos que o estruturam — entre eles, o masculino e o feminino, a infância e a velhice, o corpo e a alma. Negar essas imagens simbólicas gera fragmentação psíquica^vi.

Viktor Frankl, por sua vez, sustenta que a liberdade humana nunca é absoluta: ela é sempre a capacidade de responder — e responder exige sentido, contexto, estrutura. A liberdade sem direção se torna ansiedade. A liberdade com finalidade se torna responsabilidade^vii.

4.3. A gramática simbólica da existência (Antropologia)

Do ponto de vista antropológico, culturas humanas são construídas sobre sistemas simbólicos de oposição, entre os quais a diferença sexual é uma das mais universais. Como mostrou Claude Lévi-Strauss, mesmo em comunidades com papéis flexíveis, as categorias masculino/feminino organizam mitos, rituais, linguagens e normas^viii.

Clifford Geertz nos ensina que identidade não é apenas interioridade, mas uma interpretação situada numa rede de significados partilhados. Negar esses significados pode parecer autonomia, mas frequentemente leva ao isolamento cultural, à perda de referência, à desorientação existencial^ix.

Mircea Eliade vai além: ele demonstra que a diferenciação simbólica (luz/trevas, masculino/feminino, tempo sagrado/profano) não oprime — estrutura a consciência humana. Abolir essas distinções não leva à liberdade, mas à regressão ao indiferenciado, ao pré-simbólico, ao inumano^x.

4.4. Preservar a gramática do real, não negar a pluralidade

Nenhum desses argumentos implica negar o sofrimento ou a legitimidade das experiências da pessoa trans, intersexo ou não-binárias. Ao contrário: afirmam que tais experiências precisam de um horizonte comum, de uma gramática básica que permita tradução, escuta, proteção e convivência.

Negar todas as referências em nome de uma subjetividade ilimitada pode parecer emancipador, mas frequentemente resulta em desamparo simbólico, instabilidade normativa e sofrimento psíquico.

A liberdade não é o oposto da estrutura — é o seu florescimento mais alto.

E sem um solo partilhado, a identidade deixa de ser travessia e se torna dispersão.

Notas explicativas

1. Simone Weil, em A Gravidade e a Graça, afirma que sem forma, não há escolha significativa — apenas impulso.
2. Kant propõe, na Fundamentação da Metafísica dos Costumes, que agir livremente é agir sob leis que a razão pode universalizar.
3. Ricoeur desenvolve o conceito de “identidade narrativa” em Soi-même comme un autre (1990), articulando ética e memória.
4. Foucault, em A Hermenêutica do Sujeito, mostra que liberdade é prática que exige disciplina interior e cuidado ético.
5. Erikson apresenta a identidade como fruto de estágios psicossociais em Infância e Sociedade.
6. Jung descreve arquétipos como estruturas do inconsciente coletivo que guiam a integração do “eu”.
7. Frankl sustenta que a liberdade só é humana quando responde a um sentido, em Em Busca de Sentido.
8. Lévi-Strauss mostra, em O Pensamento Selvagem, que binarismos estruturam o pensamento mítico.
9. Geertz argumenta que o ser humano é “animal amarrado a teias de significados”, em A Interpretação das Culturas.
10. Eliade mostra que o sagrado é fundado em distinções estruturantes, em O Sagrado e o Profano.

5. A proposta: um terceiro gênero sem abolir os demais

A superação das tensões contemporâneas em torno da identidade de gênero não virá pela negação das vivências da pessoa trans, intersexo ou não-binárias, tampouco pela tentativa de restaurar um modelo binário rígido e impermeável à pluralidade da experiência humana.

A saída mais razoável — filosoficamente sensata, juridicamente equilibrada e antropologicamente legítima — encontra-se no caminho da síntese: reconhecer novas formas de identidade sem destruir as que já possuem fundamentos naturais, simbólicos e históricos.

Trata-se de aplicar, nesse caso, o que Paul Ricoeur chamaria de “síntese dialética do conflito” — uma forma de mediação que não exige a anulação do outro, mas a escuta mútua entre o já constituído e o emergenteⁱ.

Reconhecimento jurídico: o precedente internacionalⁱⁱ

Vários ordenamentos jurídicos já reconhecem essa necessidade de pluralidade identitária sem abolir a estrutura sexual binária:

• Na Alemanha, desde 2018, é possível registrar o sexo como “diverso” (divers) nos documentos civis, a partir de decisão da Corte Constitucional (BVerfG 1 BvR 2019/16).
• Na Índia, a Suprema Corte reconheceu, em 2014, o “terceiro gênero” como categoria constitucional com direito à proteção especial (NALSA v. Union of India).
• No Nepal, o reconhecimento legal do terceiro gênero ocorre desde 2007, com a possibilidade de inserção dessa identidade nos registros civis.
• A Argentina, por sua vez, tornou-se pioneira na América Latina ao permitir, em 2021, o uso da designação “X” no Documento Nacional de Identidade para pessoas não-binárias.

Esses modelos variam em abrangência e eficácia, mas convergem num ponto: admitir um campo identitário novo sem revogar as categorias de masculino e feminino.

Preservar o eu, acolher o outro

Do ponto de vista da filosofia do reconhecimento, como elaborada por Martin Buber, a relação autêntica com o outro só acontece quando há abertura sem dissolução: o “Eu” não precisa ser anulado para que o “Tu” existaⁱⁱⁱ. Isso implica reconhecer que o surgimento de novas identidades não exige a extinção das referências simbólicas tradicionais.

Assim, preservar o masculino e o feminino não é um gesto conservador, mas antropológico: trata-se de manter um solo comum onde as diferenças possam dialogar — não de impedir sua manifestação.

A proposta aqui delineada, portanto, consiste em instituir formas jurídicas e simbólicas de reconhecimento identitário não-binário, com base em três princípios:

1. Preservação das referências originárias (masculino/feminino) como símbolos enraizados na biologia, cultura e linguagem;
2. Criação de uma terceira designação oficial (ou múltiplas variantes ajustáveis), que acolha identidades dissidentes sem apagar a origem corporal;
3. Composição identitária como caminho mais honesto e protetivo: por exemplo, “masculino-não-binário”, “feminino-transidentificado” ou designações semelhantes que preservem a materialidade e acrescentem a experiência subjetiva.

Essa proposta não exige negação da biologia, mas sua transcendência simbólica responsável. Se uma pessoa biológica masculina não se identifica com os padrões de gênero tradicionalmente associados ao sexo masculino, não é necessário suprimir esse sexo — mas sim reconhecer uma camada adicional, simbólica e jurídica, sobre ele.

Diálogo entre corpo e discurso

Essa lógica funciona como um palimpsesto: o corpo é a base, mas pode ser reescrito — não apagado. A identidade torna-se, então, um campo de sedimentação, não de abstração.

Essa proposta, além de epistemologicamente coerente, é psicologicamente mais segura — pois evita o conflito identitário interno ao manter um elo com o corpo, e juridicamente mais transparente, ao facilitar o funcionamento de sistemas como saúde, educação e justiça.

Acima de tudo, ela é ontologicamente respeitosa: reconhece que ser humano é ser linguagem — mas linguagem enraizada no real, atravessada pela carne, marcada pelo tempo, encarnada na história.

Notas explicativas

1. Paul Ricoeur defende a “mediação conflituosa” como caminho ético em A Si Mesmo como Outro.
2. Martin Buber, em Eu e Tu, afirma que a alteridade verdadeira só se realiza quando há presença e reciprocidade — não absorção ou dissolução.
3. As experiências jurídicas internacionais podem ser consultadas em fontes oficiais dos respectivos países (decisões judiciais e decretos governamentais entre 2007 e 2021).

6. Conclusão: o humano entre o biológico e o simbólico

O ser humano não é só corpo.

Mas também não é só linguagem.

A identidade se constitui no entre — entre o dado e o construído, entre a carne e o sentido, entre o que herdamos e o que escolhemos, entre o “eu” que se forma e o “tu” que nos convoca.

É nesse espaço liminar, de tensão criativa e não de diluição abstrata, que o humano se realiza de forma inteira.

Toda proposta que vise à emancipação autêntica deve começar por reconhecer esta base: o corpo tem densidade, o símbolo tem história, e o sujeito só se torna verdadeiramente livre quando se reconhece como ser situado — vinculado, encarnado, narrativo.

Uma sociedade que rejeita o diálogo em nome de verdades absolutas — sejam elas religiosas, ideológicas ou identitárias — deixa de ser espaço de liberdade e converte-se em campo de imposição silenciosa.

Não há escuta onde há dogma.

Não há encontro onde só há slogan.

A liberdade verdadeira não nasce da destruição da forma, mas do florescimento da identidade com raízes.

Não se trata de enrijecer a gramática da existência, mas de reconhecer que toda linguagem precisa de estrutura mínima para ser compreendida, traduzida e partilhada.

A mecânica quântica — aqui evocada como metáfora filosófica e não como analogia científica literal — nos sugere que a realidade não é puramente fixa, mas também não é arbitrária.

As partículas só se manifestam plenamente quando há relação.

A sobreposição de estados colapsa na presença de um observador.

O entrelaçamento conecta o que parecia separado.

Assim também é o humano: ele só se manifesta na relação, no vínculo, na escuta, na travessia.

Sem vínculo, somos abstrações.

Sem corpo, somos espectros.

Sem forma, somos silêncio.

O desafio contemporâneo, portanto, não é abolir a diferença, mas reaprender a linguagem da mediação.

Não se trata de negar o outro — mas de rejeitar a exigência de que todos finjam não saber o que somos.

A honestidade política e ética exige o reconhecimento das identidades em sua diversidade — sem sacrificar os alicerces do que nos constitui como humanos.

Entre o corpo que pulsa e o discurso que nomeia, entre a biologia que ancora e a cultura que ressignifica, entre o que fomos e o que podemos ser — o humano permanece em travessia.

E talvez a liberdade consista exatamente nisso: não ser tudo, não ser nada — mas ser no entre.[i]

 

[i] Nota de Autoria

Este ensaio filosófico é fruto de um desdobramento crítico e ampliado do artigo originalmente publicado por mim na plataforma JusBrasil, sob o mesmo eixo temático. O texto atual incorpora reflexões pessoais aprofundadas, revisões conceituais e adendos argumentativos desenvolvidos ao longo de meu processo de pesquisa, com o apoio metodológico de ferramentas de inteligência artificial.

Ressalto, contudo, que todas as ideias aqui desenvolvidas partem de minha experiência intelectual e filosófica própria — construída ao longo de anos de estudo, diálogo interdisciplinar e atuação institucional. A IA foi utilizada apenas como instrumento de sistematização, provocação reflexiva e apoio técnico, sem interferir na autenticidade do pensamento aqui expresso.

A proposta deste ensaio não é impor conclusões, tampouco alimentar polarizações. Trata-se, antes, de uma travessia analítica que convida ao diálogo — mesmo (e sobretudo) com quem pensa diferente. Em tempos de extremos, é preciso reafirmar que a razão não exclui a empatia, e que a crítica pode — e deve — conviver com o respeito.